Помалку или повеќе изразената негативна конотација, што ги следи литературните мистификации уште во времето на нивната најчеста појава, се чини дека и денес сѐ уште претставува пречка за една нивна суштинска преоцена и за заземањето на нивното вистинско место во литературата и во културата воопшто. Особено е така кога станува збор за мистификациите во македонската литература, поради што, наспроти својот повеќе од полувековен непречен развој, македонската литературна наука сѐ уште не им посветила доволно внимание, ниту како на една поширока појава, ниту како на поединечни, т.е. индивидуални појави на мистифицирање. Аналитичкото внимание, меѓутоа, тие и денес го заслужуваат пред сѐ како една извонредно специфична, но по сѐ се чини неодминлива појава и во македонската литература во втората половина на XIX век. Сакаме ли, пак, денес, и посуштински да ги одредуваме појавата, карактеристиките и приро дата на македонските литературни мистификации, никако не би можеле да се држиме само до и навистина прифатливото постоење на еден вистински култ кон фолклорот[1] во времето на македонската национално-културна преродба. Ние сега, имено, во дискусиите околу мистификациите не би можеле а да не покренеме повеќе прашања во врска уште и со нашитесложени национални состојби во споменатиот период, како што не би можеле да не го започнуваме и да не го завршуваме размислувањето за нив уште и со констатацијата дека редовно станува збор за една необична средба меѓу народната и уметничката литература. Секако и, пред сѐ, мистификациите се една гранична појава, гранична и како народно, гранична и како уметничко творештво. Најмногу поради тоа што мистификациите се, секако, и тоа не само и не толку кај нас колку во светот пошироко, извонредно интересна појава што го карактеризира времето на најголемите будења и реорганизирања на народите во Европа. Некој, пак, и понатамошен и денешен стремеж кон нови редефиниции и на народите и на историјата ни кон мистификациите не ќе може а да не свртува посебно аналитичко внимание.
Нашето денешно свртување кон македонските мистификации не само што не ќе може а да не нѐ потсети најпрво дека ни новата македонска литература, наспроти своите развојни неповолности во XIX век, не само што не се однесува многу поразлично на овој план од многу други литератури, туку дека токму преку мистификациите денес би можеле да доразјаснуваме и некои помалку или повеќе сѐ уште недоволно или несоодветно разјаснети состојби и темни места во нашиот толку многу атакуван и пренасочуван, а поради тоа и така сложен литературен и национален развој во тој период. Се разбира, не само поради тоа што некои од мистификациите во македонската литература веќе тогаш ги разбрануваа научните кругови во целокупниот славистички и фолклористички свет ширум Европа. Ова по малку и задоцнето реафирмативно свртување кон македонските литературни мистификации од XIX век, инаку, не е ни без некои посебни интенции. Особено на планот и во контекстот на поновите аналитички читања и препрочитувања како на новата македонска литература, така и на македонскиот XIX век воопшто. Сега и овде, имено, не сме ни без намера со ова да се свртиме можеби и кон едно, барем во некои нешта, поинакво толкување особено на оние македонски литературни творци од периодот на временски пошироко сфатената национално-културна преродба што се јавуаат (и) како мистификатори. Особено поради тоа што, со создавањето на мистификациите, тие, скоро сите, ниту започнуваат ниту престануваат со своето литературно творештво, туку мистификациите најчесто се само еден сегмент на/од нивната поширока креативна актива.
*
Започнеме ли со примерот на веројатно првиот мистификатор во македонската литература за којшто знаеме, односно за кого со сигурност може да се рече дека мистифицира Јордан Хаџи Константинов-Џинот, којшто некои свои песни ќе објави како народни кон средината на 50-тите години од XIX век не можеме да го избегнеме најпрво прашањето за мотивираноста на македонските творци од XIX век некои од своите поетски творби да ги создаваат во духот на народната поезија и да ги објавуваат како народни. Можат ли, на пример, такви одговори да дадат самите мистификации на Џинот или тие одговори би требало да се бараат многу пошироко во неговата многустрана книжевна, просветителска и културна актива. Прашање е, имено, колку можеме, најпрво преку неговата најкратка песна Припев оште от јазичества болгарскаго в Македонија, па дури и преку многу подолгата (175 стихови) Женидба Ива од Меглена болгарска војвода в царствованието царја Шишмана, со кои (по неколкугодишна пауза, како резултат на неговата соработка со Белград), во 1859 година повторно се враќа на страниците на Цареградски вестник, а ги објави како народни песни, брзо или лесно да ги согледаме интенциите на класицистичкиот и просветителско-рационалистичкиот креативен дух на Џинот за некакво приближување кон, односно за изедначување со природата на народната поезија? Би можеле ли со тоа да оствариме некој позадлабочен аналитички пристап како кон неговите креативни специфичности, така и кон неговите пошироки креативни можности? И не се ли тие пошироки од оние можности што вообичаено му ги признава нашата литературна наука? Така, имено, не би можеле да бидеме ни блиску до поттикот, до мотивот што го водел Џинот за да застане зад колективниот создавач народот, ако ја немаме предвид пред сѐ широчината на неговите интелектуални хоризонти.
Сѐ уште недоволно расветлената дејственост на Јордан Хаџи Константинов-Џинот на просторите од Цариград до Белград, ако не и пошироко, како и неговата и навистина завидна ерудиција, веројатно не ќе се без врска особено со обземеноста од во неговото време извонредно актуелната митолошка теорија. Самото покажување интерес од страна на Џинот за митологијата не само што го понесува, туку и непогрешливо го внесува него и во редот на романтичарите. Не малку и во редот на македонските преродбеници. Од друга страна, пак, за него, којшто беше толку многу гонет од грчките владици во Македонија и којшто со отворени очи ги гледаше резултатите од елинизацијата во Македонија, па го молеше Исуса, синот божји, да ги избави Словените не од Турците, туку од грчките владици, ќе беше чудо ако во тоа време воопшто и не мистифицираше. Околностите и состојбите во кои создаваше и дејствуваше, поделеноста, поточно растргнатоста меѓу творечките желби и можности од една и безусловите за негова креативна реализација на сите нивоа, од друга, а да не зборуваме уште и за интенциите да се претстави дека е од културен простор со знаменито минато, кои не му се туѓи, се и состојби и поттици што го условуваат неговото мистификување.
Тргнеме ли по најтешкиот пат кон одговор на поставените прашања, односно по трагите на самите мистификации на Јордан Хаџи Константинов-Џинот или на творбите што ги мистифицира тој, не би можеле да не свртиме внимание особено кон забелешката под втората песна. Во забелешката тој информира дека песната била испеана на Спасовден пред цел прилепски народ от некого си Спаса Георгиев[2]. Колку е тоа веројатно или, сосема спротивно, само измислица на авторот за да го насочи читателот кон саканата страна е прашање што останува. Блаже Конески, на пример, допушта, остава можност Џинот и навистина да слушнал народна песна за женидба на некој средновековен великодостојник, што може ло да го поттикне за неговата песна.[3] Интересирањата и упатеноста на Џинот во сферите на митологијата, секако, не само што оставаат можност и за негов целосен креативен влог во оваа песна, туку ја навестуваат можноста од постоење и на други поетски творби од ваков карактер. Од Џинот, значи, би можело да се очекува и нешто повеќе на тој план. Најверојатно така и ќе било, да не беше тој толку многу растргнуван, затворан и гонет, односно да имаше повисоки креативни можности. Покрај сето тоа, не можеме да ја исклучиме ниту можноста од нови откритија, ниту некои понови сознанија во рамките на натамошните проучувања на Џинот.
Преку сѐ уште прогласуваната како најдобра македонска народна песна Марко Крале си ја губи силата, пак, што беше објавена во 1889 година, што значи повеќе од 30 години по првоспомнатата песна на Џинот, и побрзо и полесно можеме да го преоткриваме, да го дооткриваме и дооценуваме и Трајко Китанчев. Не завлегувајќи подетално во целокупната негова патриотска, интелектуална, научноистражувачка и креативна појава, реализирана повеќе надвор отколку во татковината, а свртувајќи се само кон поетскиот сегмент во неговото творештво, за него, дури и без никакво колебање, не можеме да не речеме дека, со неговиот по квантитет и не така скромен поетски опус, тој е еден од најуспешните македонски поети во XIX век. Во тој контекст, пак, ако сме без некој сѐ уште недофатлив попрецизен одговор за интенциите што го воделе Џинот да мистифицира, за Китанчев можеби нешто полесно би можеле да се насочуваме кон сложените состојби во кои создаваа многуте македонски творци во рамките на емиграцијата во Бугарија во двете последни децении на XIX век. Во контекстот на ова актуелизирање на поетот Т. Китанчев затоа, не можеме да ги заборавиме особено повеќето негови мотиви за прибегнување кон една ваква можност за креативно затскривање. А тоа е можност не толку на/за самото креативно создавање, колку на/за креативното однесување. Преку овој чин тој, имено, веројатно далеку побеспоследично, со оглед на општите состојби во Бугарија на овој план, а не малку и со оглед на неговите сопствени позиции и состојби, можеше да ги изрази пред сѐ своите поетски можности на мајчиниот јазик. Со оглед на сето тоа, од една страна за да биде таа мимикрија, тоа прикривање поуспешно, но за да биде веројатно оваа креативна постапка порезултатна и на креативен план, Китанчев се изразува не на некоја поопшта македонска јазична норма, туку на неговиот преспански дијалект и во духот на македонската народна поезија. Па Китанчев во тоа извонредно успева. Високите поетски вредности на песната Марко Крале си ја губи силата, наспроти тоа што научните, аналитичките толкувања веќе цел еден век (уште од Христо Поп Стоилов во 1904 год.), одвреме-навреме аргументирано потсетуваат на нејзиниот индивидуален уметнички карактер, придонесуваат таа и ден денеска сѐ уште да биде одредувана во врвот на македонското народно поетско творештво.
Покрај Ј. Х. К. Џинот и Т. Китанчев, пак, како и меѓу појавите уште на еден цел ред вакви дела во новата македонска литература, посебно не би можеле во овој контекст да прескокнеме автори како Ефтим Спространов, кој меѓу народните често поместуваше и свои поетски творби, како и на овој план исклучително интересниот Марко Цепенков. Како мистификатор Спространов се јавува во времето на Китанчев, односно при крајот на XIX век. Тоа би значело дека и појавата на неговите мистификации треба да се доведува во врска со положбата на македонските литературни творци во Бугарија во последните десетина години на XIX век. Освен тоа, кај Спространов во прашање можат да бидат веројатно не само пошироките пречки, туку и сопствените дилеми што ги имаше во врска со македонското национално изјаснување. Сето тоа, пак, се чини дека не можело а да не се одрази и на планот на неговото литературно создавање на македонски јазик. Не треба ли, меѓутоа, кон него да сме ако не со некоја во нешто поинаква, тогаш барем со некоја дополнителна лупа на аналитичко набљудување? До толку повеќе што, покрај своето плодно и разнострано литературно творештво, Спространов и самиот собираше македонски народни умотворби. Особено не можеме а да не поставаме и некои прашања од видот, на пример, зошто како народна песна тој ја објавува поемата Оплакувањето на Мара, а во исто време таа е само дел од многу поголемата, но од него необјавена поема Мара Воперката, веројатно неговото најуспешно поетско остварување. Така, значи, оставината на авторот веќе недвосмислено го потврдува сознанието дека тој веројатно дури подоцна одлучил овој поетски текст да го публикува како народна песна. Посебно е интересно што, дури и преку еден елементарен пристап кон поезијата на Спространов, со оглед на патриотските преокупации во неговото творештво, зад главниот лик на/во поемата Оплакувањето на Мара може да се открива татковината на поетот и нејзината несреќна судбина.[4]
Кон мистификаторската постапка на Марко Цепенков, пак, кому собирањето, запишувањето македонски народни умотворби му е и неговата најдолготрајна и главна определба, не може а да не се гледа извонредно широко. Наспроти забелешките за неговите интервенции и доработка на приказните, што му беа упатени најпрво од Димитар Мирчев уште во неговата студија за прилепскиот говор од 1904 година, посуптилниот аналитички пристап кон Цепенков, по скоро половина век подоцна, го започна Блаже Конески. Најправилно ќе го одредиме односот спрема него, се искажа Конески во 1954 година, ако зборуваме за прозата на Цепенков, разбирајќи под тоа нешто што се разликува од обичната запишувачка работа.[5] Со ваквата специфичност на неговата дејност, всушност, Цепенков и можеше да застане на позицијата меѓу народната и уметничката проза, што во некои книжевности е и навистина персонално далеку повеќе препознатливо, аналитички елаборирано и верификувано.
Од времето на спомнатата констатација на Конески, па наваму и се доисцезилира аналитичкото становиште дека Цепенков на еден широк план, имено, по силата на својата раскажувачка талентираност, ако не вистински несвесно, секако спонтано, ја потправаше, ја дотеруваше, ја досоздаваше или ја пресоздаваше македонската народна приказна. Тоа тој го прави, сепак, како уште еден нивни сега веќе не анонимен, туку извонредно талентиран и систематичен устен раскажувач, кој, можеби за среќа, е уште и нивни запишувач и кој, мораме да признаеме, на од него запишаните народни умотворби им остава и свој индивидуален раскажувачки, стилски, но и организационен печат. До толку повеќе што Цепенков не запишува во моментот кога ја слуша приказната, туку отпосле, а некогаш дури и доста подоцна. Ова последново дури и најмногу оди во прилог на творечкиот карактер на неговата дејност. Па сепак, можеме ли сосема слободно да речеме дека тој е литературен досоздавач или пресоздавач на македонските народни приказни во уметничка смисла.
Марко Цепенков, меѓутоа, оди и понатаму, па кулминацијата на неговата ако не пресоздавачка, тогаш, секако, адаптационо-дотерувачка постапка така и ја достигнува во и со, односно најмногу преку целосно неговата проза Силјан Штркот. Очекувано е во неа да се види, со оглед на погорното, пред сѐ едно фолклорно пресоздавање. Но, не можеме да превидиме дека во неа сега веќе има исто така сигурни елементи и на уметничко создавање. Наспроти тоа што оваа инаку и за модерни аналитички читања извонредно интересна проза, Цепенков пред читателите исто така ја претстави како народна приказна, во науката дури веќе не и од денес респектабилно се зборува како за авторска проза, а не и како за мистификација. Оттука, ако за Цепенков до или без Силјан Штркот не може така едноставно и лесно да се зборува ниту како за свесен ниту како за несвесен мистификатор, тогаш за позиционираната меѓу запишаните народни приказни, од една и неговите целосно авторски поетски, драмски и други текстови, прозата Силјан Штркот веќе со самото нејзино објавување како народна приказна, независно од пошироката творечка природа и практика на Цепенков, го става него и во редот на нашите мистификатори, независно од степенот на неговата (не)свесност за ваквата постапка. Па нели веќе погоре рековме дека искуството на сите наши мистификатори е различно.
*
Дека сите овде регистрирани автори не се некакви обични мистификатори на народната умотворба, веќе многу одамна констатира и Гане Тодоровски.[6] Оттука и дилемата околу тоа дали не треба да се изедначуваат и секој од нив да се разгледува како посебен и секогаш од другите поразличен пример? Па сепак, се чини дека ни оддалеку не сме ја допреле темата за македонските мистификации, ако во рамките на оваа реактуализација највнимателно и посебно не се задржиме врз најзначајната и грандиозна мистификација Веда Словена – Песни од предхристијанско и предисториско време. Тоа е и толку многу логично и очекувано. И не само поради тоа што во многу нешто, ако не и во сѐ, Веда Словена се разликува од другите македонски мистификации, туку најмногу поради тоа што, во тоа време таа толку многу ги разбранува, па дури и вистински ги подели не само славистичките, туку и пошироките научни кругови во Европа. По толку многу и по така студиозни проучувања, ние денеска не само што не спориме околу поттикнувачката, околу инспираторската, па дури и можно насочувачка улога на Верковиќ, туку воопшто не го поставуваме ни прашањето за авторството на Јован Гологанов. Напротив, токму кон/во тоа авторство настојуваме да проникнеме и да погледнеме малку пошироко. Да погледнеме како кон неговите специфичности, така и кон неговите пошироки вредности. Оттука, наспроти многуте други специфичности на овој најинтересен пример во сферите на литературното мистифицирање не само кај нас, туку воопшто, како во сегашниов пристап, така и за понатаму, не само што не можеме, туку дури и не смееме да ги пренебрегнуваме необичните, стилски и јазично недоволно артикулирани, па и покрај сѐ, исклучително високи креативни можности не на нејзиниот идеен, Стефан Верковиќ, туку на нејзиниот креативен актер Јован Гологанов. Па не само поради таквите негови епски можности, туку и поради оние кај него веројатно неизбежни слабости, поради нивната појава и карактер, сосема очекувано е дека треба барем денес да изнајдеме аргументи и да собереме храброст за да му го верификуваме граѓанството не само во редот на најнеобичните, туку и во редот на не така лесно одминливите творци од/во барем за нас Македонците не високиот, туку дури и ниско паднатиот XIX век.
За сите мистификации во македонската литература, како за мистификациите на Џинот, така и за таа на Китанчев, и за таа на Спространов, како и за некои други, се пишувало и се пишува одвреме-навреме или само попатно. Како да не сакаме да си ги признаеме како дел од нашето културно минато, а особено како дел од нашето национално созревање, но најмногу како дел или барем како одраз од нашите некогашни колективни мечтаења и соништа. Само со Веда Словена и со Гологанов, веројатно поради нивното високо доближување до, па дури, зошто да не, и надраснување над најпознатите мистификации во европските книжевности, современата македонска наука некогаш, веќе некогаш, и со право, се занимаваше и навистина многу повеќе. До некаде и од своја позиција. Македонска. Но, и во тој случај не малку беше свртена кон Верковиќ, како иницијатор, како манифестационо примарен актер и како кон несвесно свесен креативен насочувач на грандиозниот мистификаторски проект. Помалку можеби кон Гологанов како нејзин вистински креативен дејственик. Не оти Верковиќ не ги заслужува интересирањата што му ги посветува(ла) нашата литературна наука, фолклористика и историографија. Интересен е, секако, и многу повеќе. Особено со сѐ уште неисцрпното богатство на македонскиот фолклорен материјал што го собра. Останува, меѓутоа, и денес, едно скоро недопрено, а можеби и недопирливо прашање во врска со него. Останува неговата повеќе или помалку нејасна карактеристика која, со или без право, ја сметаат за наивност. Иако не можел, во неговото време, да не ги знае веќе обелоденетите или барем пред разјаснување доведени тајни како на Осиан, така и на Кралевдворскиот ракопис, ако не и на некои други мистификации. Тој, имено, не само што го посакувал, туку и верувал во она што го барал, верувал во постоењето на стародревните песни во Македонија. Во спротивно, немало да го бара она што го немало, туку самиот свесно би го создавал, т.е. самиот тој би мистифицирал. Помалку веројатна би била дури и претпоставката за неговите индивидуални креативни (не)можности да го направи тоа. Таквата примарна свртеност на македонската наука кон Верковиќ можеме сосема слободно и да ја констатираме во врска со соодветните научни прилози на Кирил Пенушлиски[7] и Цветанка Органџиева,[8] па да ја забележиме дури и во еден нешто подоцнежен рекапитулар на поранешните сознанија за Верковиќ од Томе Саздов.[9] Не можеме, сепак, ниту да прескокнеме ниту да превидеме дека и тој (Т. Саздов) повикува на натамошните обврски на македонската наука во однос на Гологанов.[10]
По многуте некогашни дискусии за Веда Словена, веројатно прв што не ги сведува истражувањата само врз Верковиќ, туку паралелно и рамнолинејно и на Гологанов, секако, е Гане Тодоровски.[11] Земајќи ги предвид сознанијата до кои се дошло во најреспектабилните трудови за Веда Словена (како што се, на пример, двете неодминливи студии на Иван. Д. Шишманов), како и преписката меѓу Верковиќ и Гологанов, тој, навистина, безрезервно ја потврди мистификаторската позиција на Гологанов, но се позанимава со претставување и на неговиот индивидуален креативен и човечки карактер. Во неговите најобемни истражувања и најобемен труд на овие теми кај нас, Тодоровски го постави и прашањето за креативните можности на Гологанов, односно за уметничките вредности на Веда Словена. Така, со или без право, во 60-тите години на веќе минатиот XX век, Тодоровски констатира непостоење на таков уметнички квалитет.
Констатацијата за отсуство на уметнички вредности во Веда Словена, секако, не произлегува од неадекватна посветеност на Гологанов. Не станува збор дури ни за заборавање на неговите способности, односно на неговите вистински креативни можности. Во прашање е веројатно преголема строгост кон еден специфичен креативен чин, и особено креативен чин кој воопшто не се подведува под вообичаените норми на уметничкото творештво. Освен тоа, креативната потправка на Гологанов е многу поразлична, поспецифична, поконфузна и како мистификација. За разлика од сите други мистификации и кај нас и во светот, сега имаме двајца актери, и двајцата со извонредно интересни интелектуални профилации и со уште поинтересни и посложени психограми, како и со меѓусебни односи кои сами по себе се колку извонредно сложени, толку и интересни за проучување. Се разбира, многу повеќе од некои други аспекти, отколку од книжевни. И, се разбира, проучувањата на Г. Тодоровски во тоа време и можеа да значат завршен збор во македонската наука по прашањето на Веда Словена и на Јован Гологанов. Но, не помалку можеа да значат и само нејзин почеток, почеток на вистинското зафаќање на македонската книжевна наука со веројатно најнеобичниот проблем во и онака извонредно сложениот македонски национално-културен XIX век. Спротивно, македонската наука тука и застана. Зарем (само) поради некакво чувство на срам, не собравме кураж ниту за (пре)објавување барем на нешто од грандиозниот корпус на Веда Словена. Ништо од него не се најде ниту во скромните пет тома во кои беше претставен Верковиќ (1985). Ако и воопшто требаше да се поместува таму? Уште од поодамна требаше да ја преобјавуваме, да ја дообјавуваме, ако воопшто е и возможно, Веда Словена или да ги објавуваме македонските веди, какви и да се тие. Да го претставиме нашиот Гологанов, па каков и да е тој. И како автор и како мистификатор. Со сите негови творечки и човечки карактеристики. Молк и наспроти недопирливата оставина на Верковиќ, која, за жал, како скоро сите слични вредности настанати на македонска етничка територија, е во туѓи архиви. Тој полувековен молк како воопшто да не се наруши ниту со сѐ уште свежото преобјавување на првата книга од Веда Сло вена, што го направи пред неколку години издавачката куќа Македонија Прима.[12] Велиме не го наруши бидејќи таа објава не го доби актуалитетот што би требало да се очекува или барем да се претпостави.
Интересирајќи се во врска со македонските мистификации најмногу и токму за Веда Словена, а со тоа и за Јован Гологанов за вистинскиот создавач на овој по грандиозност не само во јужнословенскиот, туку и во европскиот простор ретко споредлив епос, се разбира дека ние и натаму не можеме да ги прескокнуваме некогашните проучувачи на Веда Словена, особено современиците на Гологанов и на Верковиќ, независно дали се застанати про или контра нивниот создавач Гологанов. Па, сепак, се чини дека едно респектабилно внимание треба да се сврти особено кон оние проучувачи кои го набљудуваат токму прашањето на самиот Гологанов. Во смисла на тоа е особено интересен најпрво личниот опит на Огист Дозон со креативните можности на Гологанов, но од рамките на евентуалните понови навраќања кон прашањето не би можеле да се прескокнат ни многу подоцнежните интересирања на Радослав Меденица, исто така, токму за таа хиперпродукција на Гологанов.
На ова место и во овој момент, секако, можеме барем да констатираме дека, според интензитетот на оној претпоставен колективен порив за вникнување во древноста и според сега веќе ненамерно конструираната мистериозност, Веда Словена е епос што е воопшто неспоредлив, неспоредлив по многуте карактеристики на неговата многустрана необичност. Тоа се карактеристики кои, така речи, како да ги немаат другите, македонски или немакедонски, сеедно, мистификации. Воленс ноленс, и во нашиов пристап не може да не се тргне пред сѐ од фактот дека станува збор за создавач кој, надвор од мистификаторскиот чин, сепак, не се претстави како литературен творец, наспроти тоа што во раниот мистификаторски период создаваше и творби кои имаше можност, па дури и желба и да ги потпише. Поради за нас непознатите негови лични творби, се појавува, всушност, уште една отежнувачка околност, бидејќи, едноставно, немаме платформа за споредба. Навидум свесни сме дека Гологанов ги немал ни идеите ни целите што ги имале, на пример, Ханка или Џинот, односно не бил ниту во состојбата во којашто бил Китанчев. Ама за сето тоа воопшто не постои некаква поголема сигурност. Така е особено поради тоа што многу од прашањата што се поставувале и што сѐ уште се поставуваат удираат во ѕидот на Гологановиот молк во врска со настанувањето на Веда Словена. Скоро ништо друго, освен неговата огромна продуктивност, скоро никаков друг пишуван материјал, не ни е достапен. Толку малку знаеме. На малкумина им се познати само еден извонредно мал дел од неговата епистоларија. Малку знаеме и за неговата претходна собирачка актива, пред Веда Словена. Трагајќи по одговор на некои посуптилни прашања, истражувачите многу одговори бараа во можностите што ги даваше неговата лектира. И тука не сме без резултат.[13] Па сепак, и по сѐ, најзагадочна, најтаинствена и најлична, токму мистификацијата на Гологанов и најмногу повикува на и за преоценки, на дооценки на овие појави од нашето само релативно далечно литературно минато.
На крајот, и како за дорекување, мистификациите зарем и би биле мистификации ако не би биле така таинствени и недофатливи во природата и во смислата на нивното настанување. За најголемиот дел од македонските мистификации од XIX век, секако, треба да зборуваме и понатаму, односно аналитички да се дорекуваме во рамките на натамошните научни свртувања кон поширокиот творечки опит на нивните создавачи. За Веда Словена, пак, и за Гологанов, сигурно дури понатаму и вистински ќе има што да се кажува. Но, за да може да се кажува и за мистификувањето и за мистификациите и на Џинот, и на Китанчев, и на Спространов, и на Цепенков, а особено и најмногу на Гологанов, секако, и пред сѐ, ќе треба најпрво да ги извлечеме овие специфични творечки резултати од XIX век од архивите и да ги претставиме низ повеќе и, секако, респектабилни и вистински критички македонски изданија.
(2008)
