Телото како психосоматски атлас

(Психосоматските аспекти во делата „Заменети глави“ од Томас Ман и „Тело“ од Ханиф Курејши)

Приказната во новелата „Заменети глави“ може да се толкува како своевидно „мистично иницијациско сценарио“ на двајца пријатели, кое нуди солиден корпус информации за поимање на два типа корпореалност. Станува збор за Нанда, припадник на сталежот шудра (најнискиот сталеж во Индија) – прикажан како неодоливо привлечен благодарение на својата физичка активност како ковач и како кравар, со која стекнал „силни мускули“ (спрема описите на Ман, се работи за атлетски тип тело), кои често ги премачкувал со масло, и Шридаман, кој припаѓал на една од повисоките касти во Индија, брамани (ерудити, мудреци) и кој, за разлика од Нанда, имал поинаков изглед: тенок нос, благи зеници, спуштен стомак (спрема описите, имал пикнички тип тело), односно т.н. брамански (свештенички) изглед. Овие двајца пријатели статусно и културолошки имале различни позиции во рамките на заедницата. Познато е дека во Индија секоја каста има сопствена „д(х)арма“, т.е. закон и правила што секој член е должен да ги извршува. Шридаман, бидејќи имал браманско потекло, бил инфилтриран во највисоките сфери на живеењето и имал висок углед поради својата ерудиција. Како контрастен пример на неговата физичка конституција е неговиот пријател Нанда – телесно прикажан речиси како фигурата на богот Аполон, но без можност убаво да зборува и со полимитиран интелектуален дијапазон. Ман приложува два контрастни лика, кои се долгогодишни пријатели, „in coniunctio maxima“. Опишувајќи го нивното меѓусебно дружење, уште на почетокот ги иницира конгениталната (вродена) и стекнатата (културолошка) различност – пресудни за перипетиите што ќе го разнишаат нивниот однос.

Ако се направи краток опис на двата типа корпореалност, може да се сумира дека вредноста на Шридаман произлегува од неговата глава (интелектот), а вредноста на Нанда – единствено од неговото тело. „Тоа беше тело што несомнено служи како додаток и приврзок на благородната и паметна глава, кој е главниот дел од целината, додека напротив кај Нанда телото беше така речено основен дел, а главата само пријатен додаток“(1). За однесувањето на Шридаман (сфатен како книжевен идентитет) може да се повика „теоријата на компензација“, која претставува „одбранбен механизам во замена за цели“ – доста често употребуван од индивидуи незадоволни од извесни квалитети што ги поседуваат. „На пример, некој кој е телесно слаб и кој залудно се обидува својата желба за истакнување да ја оствари со физичката снага и физичката способност, мотивот за истакнување го задоволува во некоја област во која телесната слабост нема да му смета, на пример со интелектуална работа“(2).

Еминентниот индолог Чедомил Велјачиќ посочува дека индиската филозофска мисла е исконски „феноменолошка“ и дека поаѓа од основата за спознавање на свеста, наспрема грчката, која е исконски „онтолошка“ и која поаѓа од основата за материјата. Овие идеолошки разидувања се особено важни во постапката на разбирање на Шридамановото обликување на духот, кое подоцна ќе доживее своевидно преобликување. Ориентираноста кон гностизицам ја „минимизира“ онтолошката материјалистичка филозофија. Ab initio, „интимниот конфликт“ помеѓу Нанда и Шридаман започнува на сетилно ниво кога Зита(3) (ќерка на сточарот Сумантра) го прави своето ритуално капење во реката Ганг. Пред двајцата пријатели се појавува голо женско тело. Шридаман, знаејќи дека нема физичка привлечност, преку „психичка компензација“ ја истакнува својата ерудиција и се обидува да ја пренасочи, т.е. да ја супституира силната телесна либидинална енергија, за разлика од неговиот пријател, кој нагонски ги проследува сите нејзини движења. На повикот од Шридаман за зачувување на сакралната чистота во текот на ритуалното капење, Нанда одговара: „Ти сакаше да гледаш во небото, лежејќи на земјата. Сега гледаш дека човекот понекогаш го гледа небото токму кога е исправен и кога гледа право пред себе“(4). Имплицитно, Ман алудира на онаа аксијална, т.е. митска класификација: урански – хтонски елементи, при што личноста на Шридаман би била насочена кон небото, т.е. кон повисоките степени на егзистенција, додека Нанда би припаѓал кон земните, т.е. кон подземните типови егзистенција. Но, и покрај убедливите метафизички пораки на Шридаман, Нанда, иако нема толкава способност за понирање во длабоките интелектуални дискусии, успева да ја слушне потиснатата порака од јазикот на телото на својот пријател. Интензитетот притоа се засилува кога постариот пријател дознава дека Нанда имал близок контакт со Зита во изведувањето на некој обред, кога требало да изврши ритуално нишање (лулање) како избрана „сончева девица“. „Без сомнение, те избрале да ја лулаш поради твоите силни мускули“(5) – констатира Шридаман, криејќи се зад превезот на сопствената интелигенција, транспонирајќи го виденото во засебна (лична) прохибирана зона. Убавината на Зита, поточно нејзината беспрекорна физичка појавност, станува тема во дијалогот помеѓу пријателите: „Таа дејствува, иако не намерува“(6) – вели Нанда. Едмунд Морис во тој контекст зборува за телесно посматрање, набљудување (body watching). Подвлекува дека тоа често пати се прави дури и несвесно. Обичната конверзација редовно префрла сигнали за телесноста на субјектот со кој се разговара. Освен вербалната комуникација, постои и телесна проекција, иако најчесто не е ставена на преден план. Така, оставањето добар впечаток нема само монолитна (естетска) заднина.

Авторот на „Тело“, Ханиф Курејши, во својот роман „Интимност“ – за префинетото и болно сецирање на машката сексуалност посочува: „Копнежот е првичниот анархист и таен агент – не е ни чудо што луѓето сакаат да гo уапсат и да го чуваат на сигурно место“(7). Курејши пишува за задоволствата, кои, кога се „вишок“, едноставно им пречат на другите, и за оној латентен жар на поединецот (ИД), кој секогаш бара реализација. Според Фројдовата теорија, Шридамановото ИД било подложувано на континуирана морална „дренажа“, па, така, со супримирање на телесните страсти, корпореалноста станала занемарена. Фројод тврди дека често меѓу ИД, ЕГО и СУПЕРЕГО може да дојде до судир. Токму на вакви „интернализирани конфликти“ е изложен Шридаман. Со постапката на „интроекција“ – внесување и освојување морални принципи(8), телото како реалност станува „невидливо“, потценето и свесно супституирано со други (наводно) позначајни објекти. Обидите на Нанда да издејствува ослободување од „љубовната болка“ за својот пријател и заеднички живот меѓу Шридаман и Зита завршуваат според веќе препознатливите социјални стратегии. Со елитната браманска лоза од која води потекло Шридаман се покриваат соматските недостатоци и тој станува законски маж на Зита. Дислокацијата биолошка – социјална вредност е афирматив дека механизмите на власта (заедницата) го уредуваат опкружувањето и дека не дозволуваат самите единки да си одберат субјекти спрема себе. Зита овој феномен ќе го обдени подоцна во храмот на божицата Кали: „…И затоа, кога ноќе ми се приближуваше Шридаман, јас побледував од тага што е тоа тој, а не оној другиот, и ги затворав очите за да можам да го замислам Нанда како ме прегрнува“(9). Со оваа изјава, таа признава дека како жена мора да ја почитува заедницата со својот маж, иако длабоко во себе го посакува неодоливото тело на неговиот пријател Нанда. Брачното легло е место каде што таа мора да ја почитува телесноста (изнудена) на Шридаман. Задоволството од тоа дека има вискореспектибилен маж, со извонредна елоквенција и познавање на постојниот систем, не се одразува врз нејзината среќа. Она што би требало да изгледа поинаку, а е потсвесно посакувано од сите три субјекти, е супституцијата. Кога Нанда би бил лишен од конгениталната интелектуална „недоразвиеност“, кога би имал можност да се вклопи во повисоките социјални слоеви и да си осигура подобра егзистенција, а кога Шридаман би имал тело од кое не би се срамел (на пример, она на Нанда), Зита би била максимално исполнета.

При едно заедничко патување, сите тројца ќе застанат пред храмот на возвишената мајка, божицата Кали. Прв ќе ѝ укаже чест Шридаман. Тој во својата молитва од неа ќе побара „regressus ad uterum“ (враќање во матката): „Дај ми повторно да влезам во мајчиното тело и да се вратам во тебе, да се ослободам од ова свое Јас и да не бидам веќе Шридаман кому секое уживање му е поматено бидејќи не е тој оној што го причинува“(10), па ќе си ја отсече главата во храмот. Оваа „жртва“ ќе ја изврши и Нанда откако ќе види што направил неговиот пријател. Двете отсечени глави и тела во запрепастувачкиот амбиент ќе ги најде Зита.

Добива ветување од божицата Кали дека ќе оживеат. Но, во навидум механичкиот чин на спојување на телата, кој таа треба да го изврши, таа прави грешка, бидејќи главата на нејзиниот маж (Шридаман) ја става на Нанда, а неговото тело го добива Шридаман. Можноста погрешното „спојување“ (сврзување) да се толкува како грешка од немарност „попушта“ пред нејзината потсвесна желба нејзиниот маж дa добие forma optima (убавото тело на Нанда). Може да се интерпретира оваа постапка и многу порано, бидејќи Зита веќе претходно ја имала направено оваа „спојка“ во својата проекција за телесните конституции на Шридаман и на Нанда. Дури тогаш, во една афективна атмосфера, Шридаман е целосно отворен и признава дека е одушевен од телото на својот пријател, кое му припадна: „Отсекогаш сум посакувал да имам вакво тело и, кога ќе ги допрам мускулите на рацете, кога ќе погледнам на своите рамења и на своите убави нозе, ме обзема нескротлива радост и си велам себеси дека во иднина ќе ја кревам главата сосем поинаку од она како го правев тоа досега…“(11). Од друга страна, пак, Нанда, „губејќи“ го своето тело, е задоволен од тоа што конечно успеал артикулирано и разумно да зборува.

Доколу е ова приказ на една традиционална индиска заедница, иницијалната каписла во презентирањето на ставовите на модерниот „пазарен“ модел на човек лежи во „заситеноста од себе“, а со тоа и во потребата да се избега од себе, од сопственото тело, идентитет… Секогаш „миграциите“ завршуваат безуспешно: се тргнува од себе, низ себе, во себе, за да (не) се стаса до себе. Шридаман луцидно ја лоцира својата вредност vis à vis онаа на Нанда: „Стравував дека ќе се срамиш од моето тело, но и моето некогашно тело би можело да се засрами од твојата глава“(12).

Во романот „Тело“, британскиот автор Курејши уште низ првите страници илустративно ќе ја предизвика „умората“ од постоењето на Адам. Сугестивниот приказ за состојбата во која се наоѓа Адам во еден обопштен дискурс гласи: „Телото Ве потсетува на Вашето болно постоење“(13), и излезот од тоа: „Би сакале ли да направите нешто во врска со тоа?“(14) „Пазарењето“ на Адам со самиот себе започнува со стремежот да го промени болното тело, кое не може да му ги овозможи посакуваните задоволства. Оформувањето физичка „хомеостаза“ би му овозможило на Адам целосна реализација на ИД, со претходната „меркантилизација“ помеѓу ЕГОТО и реалноста. Во тој контекст, Адам како субјект е коаксијален со своето ИД. Му овозможува целосен приод во сите егзистенцијални ќелии, за чија сметка ги добива посакуваните задоволства. Напорите на современиот човек се движат по таа идеолошка линија: по секоја цена да му се дозволи на телото да ужива. Позната психоаналитичка теза е дека (особено) машките деца уште во постедиповската фаза имаат искуство со пазарењето (т.н. прв пазар): „Тоа лишување од желбата за поседување на мајката ќе му овозможи на детето влез во Симболичкиот поредок, како поредок на симболи, јазик, култура, то ест како поредок на Таткото… За да го надмине стравот, детето решава да ја напушти мајката, а за возврат да ја добие влезницата во светот на културата“(15). Дескириптивните аспекти на приказот на телото на Адам се индикатори за очајната состојба на еден шеесетгодишник и за неговата желба да продолжи да ужива, идентично со неискажаната, порекната и притаена желба на Шридаман да го има (поседува) телото на својот пријател. Адамовата свест e, всушност, модел на субјект што се обидува да се „пресмета“ со телото, наместо да го разбере. Понудата за мигрирање на телесноста, добиена на забавата кај пријатели, кај Адам предизвикува интерес, бидејќи му е понудено решение за излез од здодевноста на брачниот живот.

Закачениот „морален оклоп“ не претставува пречка за реализација на сите видови задоволства во постмодерниот период. Зигмунд Бауман, во студијата „Постмодерна етика“, дава опис на ваквите текови со синтагмата „окови кои некогаш беа нужни, а сега се излишни: уште една илузија без која постмодерните мажи и постмодерните жени можат сосема добро да живеат“(16). Оставајќи ја настрана оправданоста за „заспаната“ етика, авантурата на Адам започнува според договорот со себе и со извршителите, но продолжува да се развива како своевидна аберација. „Разгледував неколку тела, но продолжував да се движам надевајќи се на нешто подобро. Конечно, застанав. Го видов ’мојот човек‘. Или повеќе изгледаше дека тој ме избра мене. Цврст и со класична убавина како која било скулптура во Британскиот музеј, не беше ниту бел, ниту темен, туку малку испечен, со убав дебел пенис и големи јајца. Конечно ќе имам тело како италијански фудбалер: агресивен напаѓач, на пример центарфор“(17). Станува збор за ласцивен говор, кој ја позиционира свеста на Адам кон жедно набљудување на изложените тела. Таквиот скриен интерес може да се протолкува како потајна скопофилија. Едно од будно набљудуваните тела треба да биде новата форма на неговиот идентитет. Тоа е физикус од атлетски тип и погледот на Адам е насочен кон неговите гениталии. Фасцинацијата од телото за „откуп“ не произлегува само како резултат на напластените години и на сенилноста, туку пред сè од очигледните рецидиви за претставата за идеално тело. Затоа, Адам (како и Зита) донесува одлука чија заднина потсвесно ја предиспонира подолг период.

Телото во рамките на животот на Адам добива статус на модна икона. Со неа не се задоволува потреба, туку желба. Потрошувачките „афинитети“ на современиот човек се безгранични. Зад хедонизмот на Адам лежи конструирана „економија“. На микроплан, најпрвин човекот треба да се договори сам со себе, односно да ги има предвид солидните придобивки за отстапките што треба да ги направи (телеолошки аспект). Кога пазарот како продукт нуди лични задоволства, современиот човек е подготвен да „жртвува“ голем дел од себе за да ги проживее. „Желбата е секогаш насочена кон објекти“(18) – посочува Јулија Кристева. Подоцна, истата таа желба, како што потенцираат низа психоаналитичари, може да се доместицира (одомаќини) кај субјектот и тогаш објектот станува фетиш. Овој феномен најчесто се поврзува со несоодветната замена на (сексуалниот) објект, но во модерното „соматолатриско“ општество и целото тело започнува да се третира како фетиш – како предмет на слепо обожавање. Поттикнувањето на таквите нагони има психогенетска природа. Уште од раната возраст децата, особено поновите генерации, се „заведени“ со митот за идеалните тела на познатите личности, па се создава добра основа тие да се поимаат како „идоли“ и да се посакуваат нивните „извајани и совршени“ тела. Претставата за сексапил влијае автосугестивно врз поединците, со што тие стануваат обземени од култот на телото како објект.

Индиректното „ловење“ на убавите тела не започнува секогаш со телесен допир. Јасна Котеска, во рамките од студијата „Санитарна енигма“, потенцира дека повеќе не допира телото, туку погледот. Хиперболзираната визуелизација на телото станува особено потребна коа е во прашање coitus-от. Така, Адам зборува за младешката желба да „влегува“ во телата на своите сексуални партнерки. Ставањето „делчиња од вашето тело во отворите на туѓите тела“ (како што вели Адам) отвора онострана (санитарна) тема на абјектноста поврзана со телото (според теоријата на Јулија Кристева)(19). Колку што е телото генератор на задоволства, исто толку продуцира „нечисти“ материи: лачење различни секрети, мириси… Дури и телесните отвори низ кои излегуваат тие телесни исцедоци се сведени на сексуализација. Покрај нормалната сексуализација, позната е и онаа на аналниот отвор, која ја доживува Адам, кога станува збор за неговата бисексуалност…

Протагонистот на Курејши зборува за „тела без термостат“ – постојат без да бидат свесно регулирани – и ги етикетира како непријатност за нивните сопственици. „Некои тела се таква непријатност за нивните сопственици – да бидат непредвидливи како диви животни, или прегреани од чувства, а нема термостат – што тие не само што гладуваат или се обидуваат да ги обликуваат туку и ги камшикуваат или ги казнуваат“(20). Дискрепанцијата помеѓу телото и неговиот „сопственик“ во модерното живеење повторно се актуализира. Сега разидувањето не е отежнато од филозофски или од религиски талог, туку од жигот на еден massimi-систем. Таткото на психоанализата, Сигмунд Фројд, во гранични случаи го анализира „преценувањето на сексуалниот објект“ како тенденција за прифаќање на сите сензации што поаѓаат од него. Креирајќи слика за поединци само врз основа на нивната физичка појавност се занемарува интелектуалната, рационална моќ за перцепција или телото станува поатрактивно за „освојување“ (небаре е полесно) од целокупната личност.

Неретко се појавува огромен амбис помеѓу „двата пола“ на личноста. Психоанализата познава низа такви феномени, започнувајќи од теориите за бисексуалност (пр. женски мозок во машко тело)… Во таа смисла, илустративен е коментарот на хирургот кога е Адам пред изборот на својата нова форма: „Вие имате еден машки лик кој вели дека во своите сексуални фантазии тој е секогаш жена. – Да…сфаќам на што мислите“(21). Адам како да не бара тело во кое ќе ја осигури сопствената сексуална „егзистенција“, туку тело што ќе биде неговиот потсвесен сексуален објект. Интимните односи со редица мажи може да се толкуваат на две нивоа:

– како своевиден авантуризам со цел да се доживее и да се проживее „забранетото“ по цена на моралната дисторзија и

– како латентен, т.е. необјавен бисексуален потенцијал…

Интересна е новата конфигурација на личноста на Адам, која открива нови сексуални цели и задоволства, „непознати“ за неговиот реален живот, затоа вели: „Јас бев неговата порнографска играчка која ја покажуваше на пријателите – интелигентни, културни хомосексуалци со кои сакав да зборувам“(22). Не се одушевени од Адамовата „нова“ телесност само мажите и жените што се негови сексуални партнери, туку и тој самиот. Во една од таквите средби ќе изјави: „Таа го сакаше моето тело и не можеше да се засити од него. Нејзиното задоволство го засилуваше моето. Таа и јас го гледавме и се одушевуваме од телото на другиот“(23). Трошењето на задоволствата предизвикува и постепено гаснење на апетитот, т.е. на желбата. Новото тело (како извор на задоволства), наместо да оствари „renovatio in melius“, станува „порнографска играчка“ за апетитите на сексуалните партнери на Адам (па и за него самиот). Во таа смисла, Шридамановата „самоконтрола“ над телото можеби го регрутира во изделен (ограничен) поредок, но во исто време му овозможува да владее со сопственото тело, а не телото да владее со него.

Овде може да се согледа еден есенцијален антрополошки феномен инаугуриран од Ерих Фром. На крајот од есејот „Вредности, психологија и човечко постоење“, Фром констатира дека е човекот симнат од своето суштинско место во замена за феноменологијата на модерното време. „Човекот се претвори себеси во предмет и ги обожава производите на сопствените раце: отуѓен е од себеси и се има вратено на идолопоклонство…“(24) Таа алиенација за која пишува Фром е впрочем сексуалната иницијација на Адам. Ако внимателно се проанализира текстот, карактерот на Адам доживува двојно отуѓување:

– еднаш пред преминот во новото тело и
– еднаш како „новотелец“.

На почеток на текстот, телото изгледа атрофирано, туѓо – „неупотребливо“ за нормален живот и за задоволување на сексуалните нагони, исто како и на крајот – веќе уморно од „селидби“, но и туѓо бидејќи, de facto, не е негово. И во двата случаи туѓоста е синоним за „недостиг од себе“. Кулминацијата на ваквата состојба е секој можен излез од забревтаната егзистенција, па макар да биде тоа за сметка на сопственото нарушено опстојување. Со мнозина вакви ликови – телесни „мутанти“, Курејши ја предочува масовната и хистерична потрага по „облици“, напоредно ги тангира најподложните облици на промена – идентитетите. Миграциите на Шридаман, на Нанда и на Адам во основа се миграции на идентитети. Токму затоа, при крајот од двата текста, сопствениците на новите облици се незадоволни од направениот избор.

Им станува тесно во себе (во другиот) и дури тогаш се сеќаваат дека промената на телото, всушност, била непотребна. Отежнатата координација меѓу „новите делови“ се должи на неможноста старото „јас“ да добие ново руво. Новиот „почеток“ никогаш не е наивен, вели Еко. Импрегнираниот интегритет на личноста инклинирал кон спознавање на корпореалноста според поинакви параметри. И овде с(п)ознанието доаѓа откако консумацијата на задоволства нема да го даде очекуваниот резултат. „Мат и јас бевме мутанти, изроди, човечки трупови – факт кој можев да го заборавам барем кога бев со вистински луѓе, оние со смрт во себе“(25). Искуството ги прави Адам, Шридаман и Нанда посознајни субјекти, т.е. им помага со личен пример да „влезат“ во себе и да ги откријат сите притаени кодови на своето однесување, поаѓајќи од комплексот на (духовно – телесно) себеобезвреднување, а финализирајќи со идејата дека личноста има целосен интегритет кога се воспоставува баланс помеѓу „животот“ и „она што оживува“. Тоа не значи кастрација на телесните задоволства за сметка на духовните, туку соочување со себе, со сопственото постоење, а најмногу соочување со сопствените непопустливи желби, бидејќи телото се стреми кон реализирање на либидиналната енергија.

„Бев странец на земјата, никој и ништо, кој никаде не припаѓа, само тело, осудено да почне повторно во кошмарот на вечниот живот“(26) – вака Курејши ја заокружува патопејата на телесниот субјект поврзана со аспектите на задоволството. Несогледливо – комплексниот психоаналитички корпус на текстовите на Ман и на Курејши ја изразува неопходноста за примена на низа постапки со кои се опсервираат релациите помеѓу телото и оној што го поседува. Оттука, овие текстови даваат извонреден влог во модерната психологија и во разбирањето на релациите што допрва треба да бидат поле на интерес како на книжевноста така и на психијатријата.

________________________________
ФУСНОТИ:

1 Odbrana dela, „Pripovetke“, Tomas Man, Matica Srpska, Beograd, 1980, 195 стр.
2 „Психологија личности“, д-р Никола Рот, ЗИЗ, Београд, 1967, 133 стр.
3 На индиски „Зита” значи бразда.
4 Odbrana dela, „Pripovetke”, Tomas Man, Matica Srpska, Beograd, 1980, 208 стр.
5 ibid. 210 стр.
6 ibid.
7 „Интимност“, Ханиф Курејши, Или – Или, Скопје, 2005, 37 стр.
8 „Психологија личности“, д-р Никола Рот, ЗИЗ, Београд, 1967, 14 стр.
9 Odbrana dela, „Pripovetke“, Tomas Man, Matica Srpska, Beograd, 1980, 246 стр.
10 ibid. 230 стр.
11 Odbrana dela, „Pripovetke“, Tomas Man, Matica Srpska, Beograd, 1980, 253 стр.
12 ibid. 256 стр.
13 „Тело“, Ханиф Курејши, Табернакул, Скопје, 2006, 1 стр.
14 ibid.
15 „Санитарна енигма“, Јасна Котеска, Темплум, Скопје, 2006, 63 стр.
16 „Постмодерна етика“, Зигмунд Бауман, Темплум, Скопје, 2005, 9 стр.
17 „Тело“, Ханиф Курејши, Табернакул, Скопје, 2006, 32 стр.
18 „Токати и фуги за другоста“, Јулија Кристева, Темплум, Скопје, 2005, 212 стр.
19 Ако телесните исцедоци не се културолошки тампонирани или етикетирани како нечисти.
20 „Тело“, Ханиф Курејши, Табернакул, Скопје, 2006, 42 стр.
21 ibid. 31 стр.
22 ibid. 66 стр.
23 ibid. 59 стр.
24 „Антропологија – хрестоматија“, уред. Слободанка Марковска, Сузана Симоновска, Догер, Скопје, 1999, 331 стр.
25 „Тело“, Ханиф Курејши, Табернакул, Скопје, 2006, 123 стр.
26 ibid. 152 стр.

Библиографија

Bodywatching, a field guide to the human species
Desmond Morris,
Equinox Oxford, LTD, 1985

Man psychic life – elements and structures
Omraam Mikhaël Aïvanhov
2-nd edition, Collection Izvor, Editions Prosveta, 1999

Сексуални ставови – Митови и реалност
Верн Л. Булох и Бони Булох
Магор, Скопје, 2006

Историја на сексуалноста 1 (Волја за знаење)
Мишел Фуко
Три, Скопје, 2003

Психологија личности
д-р Никола Рот
ЗИЗ, Београд, 1967

Сексуална теорија
Сигмунд Фројд
Ѓурѓа, Скопје, 2006

Токати и фуги за другоста
Јулија Кристева
Темплум, Скопје, 2005

Санитарна енигма
Јасна Котеска
Темплум, Скопје, 2006

Антропологија – хрестоматија
уредиле: Слободанка Марковска, Сузана Симоновска
Догер, Скопје, 1999

Odbrana dela, Pripovetke
Tomas Man
Matica Srpska, Beograd, 1980

Интимност
Ханиф Курејши
Или – Или, Скопје, 2005

Тело
Ханиф Курејши
Табернакул, Скопје, 2006